Warum Augustinus die These, dass die Welt immer existiert mit Gott nicht verteidigen kann?

Ich stellte diese interessante Frage und versuchte eine Antwort zu geben. Mein Versuch fürhrte mich, ein Essay für die Seminar “Zeit und Ewigkeit” (Tübingen Universität) zu schreiben.

Im ersten Abschnitt werde ich Augustinus Theorie der Zeit und Schöpfung kurz rekonstruieren und einige Probleme vorstellen. Im zweiten Abschnitt werde ich die folgenden Fragen versuchen zu beantworten: warum kann Augustinus die These, dass die Welt schon immer mit Gott existiert hat, nicht verteidigen? Ich werde argumentieren, dass wir die Augustinus Zeittheorie im Hinblick auf ihr Schuld-Doktrin betrachten sollen und, dass Augustinus, obwohl kein philosophisches Argument und auch keine biblischen Beweise für die ex-nihilo Schöpfung hat, steht seine Verteidigung seiner Zeittheorie in Einklang mit seiner Schuld-Doktrin.

1.

In Confessiones XI präsentiert Augustinus seine Theorie der Zeit. Die Antworten zu der Frage, was die Zeit ist, ist in Bezug zu Augustinus Antworten zu der Frage, woraus die Ewigkeit besteht, und was ist die Rolle der Menschen in Bezug auf Schöpfung.

Besonders zu beachten sind zwei Vorüberlegungen: der Tonfall von Augustinus ist der eines Gebetes: er fragt direkt Gott um Hilfe. Auf diese Weise, entfaltet Augustinus philosophische und theologische Untersuchungen in Form von Gott gerichteten Monologs (Kap. 1-5).

Augustinus schreibt als ein Mann, der ständig an den Antworten zweifelt, die er findet. Er ist bewusst, dass Fragen, die er diskutiert, Geheimnisse sind, die nur Gott komplett lösen kann (“Herr, mein Gott, wie tief ist der Schoß”, Buch XI, Kap. XXXI. 41). Er behandelt also ihre Fragen als “sei sie prinzipiell ablösbar”[1].

In Kap. 6 wird das erste richtige Argument präsentiert: Seiendes “qua creatum” kann nicht der Grund seiner selbst sein. Augustinus beginnt nicht damit, das Problem der Zeit aufzuwerfen. Stattdessen, beginnt er mit der Schöpfung. Himmel und Erde “rufen auch, dass sie sich nicht selbst gemacht haben” (Buch XI, Kap. IV.6): sie wurden von Gott gemacht. Und hier ist die Besonderheit dieser Schöpfung verdeutlicht: Gott hat nicht wie ein menschlicher Handwerker gehandelt (das heißt, Er hat nicht Formen zu vorbestehender Materie eingedruckt):

Wie hast du Himmel und Erde gemacht? Mit welchem Instrument hast du diese große Tat vollbracht? Natürlich nicht wie ein menschlicher Handwerker (Kap. V. 7).

Nichts existierte vor Gott, nicht mal die Zeit. Deshalb ist Gott die “creatura sopra tempora” (Gott, der ewige Schöpfer aller Zeiten, über allen Zeiten steht) (Buch XI Kap. XXXI. 41), die einer absolut anderen Dimension (als unsere zeitliche Dimension) gehört. Wenn Flasch recht hat, dass Augustinus den Timaios aus Ciceros Übersetzung kennt[2], dann könnte er seine Betonung auf der “ex-nihilo (aus nichts) Charakter” der christlichen Schöpfung als eine Polemik gegen die heidnisch Demiurgon interpretieren. Auf der anderen Seite, verneint Augustinus mit der ontologischen Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit, die platonische Idee, dass Zeit eines bewegten Abbilds der Ewigkeit (Timaeus 37c-39d) ist. Dennoch, kann man sagen, dass das augustinische Konzept der “creatura sopra tempora” die Funktion der platonischen Ideen als vollkommene Urbilder und unveränderliche Voraussetzung von dem zeitlich veränderlichen Wirklichkeit ersetzt. Gottes Ewigkeit ist für Augustinus nämlich nicht die endlose Dauer, sondern die “Unzeitlichkeit”. In dieser Hinsicht, ist Ewigkeit der Existenzgrund alles Zeitlichen. Und Zeit scheint, im Gegensatz, negativ konnotiert. Allerdings ist ein positiver Aspekt der Zeit, dass es ist, was das Leben möglich macht:

[…] Dass Körper sich nur in der Zeit verändern können, das höre ich […]. Denn wenn ein Körper sich verändert, dann messe ich aufgrund der Zeit die ganze Dauer seiner Veränderung von Anfang bis Ende (Buch XI, Kap. XXIV. 31).

Ohne Zeit gibt es keine Veränderung, ohne Veränderung gibt es kein Leben. Ohne Zeit und ohne Leben (wenn wir nicht “zeitlich”, aber ewig wären), würden wir in einer ewigen Gegenwart “gefangen” sein. Die unzeitliche göttliche Ewigkeit besteht tatsächlich nicht von Vergangenheit und Zukunft, sondern von dem “ganzen Gegenwärtigen”:

Im Ewigen aber geht nichts vorher, dort ist das Ganze gegenwärtig (Buch XI, Kap. IX, 11).

Diese Gegenwart sind die geschaffen Dinge, aber auch was schon existiert hat und was noch nicht existiert. Die Gegenwart ist Himmel und Erde, die durch das Wort Gottes erschaffen wurden (Buch XI, Kap. VII, 9). Bemerkenswert ist, dass Augustinus hier eine zeitliche Komponente einführt: das Wort Gottes (die Sprache) funktioniert als “Verbindung” zwischen Ewigkeit und Zeit:

Alles, was du machst, machst du durch Sprechen; gleichwohl entstehen nicht alle Dinge, die du durch Sprechen machst, zugleich und als ewige (Buch XI, Kap. VII, 9).

 

Tatsächlich, wurde das Wort Gottes erschaffen und die akustisch vernehmbare Stimme ist  zeitlich abhängig.

Deshalb, wenn wir sprechen müssten, als ob unsere Sprache nicht unzureichend wäre, um über die Ewigkeit zu sprechen, kann man sagen, dass die Stimme Gottes ständig gegenwärtig ist. Sie hat keine Vergangenheit und keine Zukunft, aber sie ist immer “gleich”[3]. Die Schöpfung, die wir kennen und sehen können, ist nur eine Manifestation dieser Stimme in der Zeit.

Auf diese Weise, antwortet Augustinus auch mit dem Einwand, was machte Gott, bevor er Himmel und Erde machte (Buch XI, Kap. X. 12): der Wille Gottes, die Welt zu erschaffen, ist nicht irgendwann entstanden (da es keine Zeit gab), aber er war schon immer da. Deshalb ist die Frage was machte Gott bevor seine Schöpfung, ist sinnlos[4].

Zusammenfassend möchte ich sagen und betonen, dass verschiedene Probleme jedoch bleiben:

  1. Wie wir gesehen haben, gibt es einen Anfangspunkt der Schöpfung, die nicht irgendwo in der Zeit liegt, weil es gab keine Zeit bevor der Schöpfung. Wenn das der Fall ist und der Anfangspunkt, kann auch nicht in der Ewigkeit liegen, “wo” ist der Anfangspunkt? An welchem “Ort” sollen wir den Anfangspunkt vorstellen? Wie sollen wir einen Ausgangspunkt erklären, der nicht rechtzeitig sein kann (weil es keine Zeit gab) und nicht in der Ewigkeit sein kann?
  1. Wenn Zeit und Schöpfung als eine “Manifestation” Gottes (unzeitlisch) Stimme betrachten werden könnte, könnte die augustinisch radikal Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit in Frage gestellt werden: was ist eigentlich der Unterschied zwischen der augustinischen Ansicht, dass die Zeit “aus” Ewigkeit kommt (in dem Sinne, dass es geschaffen wurde) und, zum Beispiel, Platons Zeit als ein bewegtes Abbilds der zeitfreien Ewigkeit? (Oder Plotinus Zeit als Einheit in Analogie zum ewigen Sein?).

2.

Augustinus Theorie der Zeit ist nicht intuitiv. Natürlich, eine Theorie muss nicht intuitiv klingen, eine Theorie muss wahr sein. Aber im Augustinus Zusammenhang sollte die Intuition ein besondere Rolle spielen, weil die augustinische Theorie der Zeit ein Ergebnis der Hilfe von Gott und nicht das Produkt von komplexen wissenschaftlichen Berichten (wie der Einsteins Relativitätstheorie) ist. Wenn Augustinus Theorie wahr ist, dann müssten alle Menschen seine Theorie finden, verstehen und verstellen können. Normalerweise, könnte man sich Ewigkeit und Zeit so vorstellen:
Ersten Fall.

Ewigkeit: eine gerade Linie, oder viele gerade Linien die in jede Richtung gehen.

Zeit: eine messbare Portion von diese Ewigkeit-Linie.   

  

Wenn man eine Einsicht bekommt, dass die Zeit nicht ein Teil von der Ewigkeit ist (augustinische Zeittheorie), er der einzige Weg untergräbt der Verhältnis zwischen Zeit und Ewigkeit zu verstelle. Faktisch, wenn man die augustinische Theorie der Zeit akzeptiert, wird der einzige Weg, Zeit und Ewigkeit geometrisch zu verstellen:

 

Zweiten Fall.

Ewigkeit: eine gerade Linie, oder viele gerade Linien die in jede Richtung gehen.

Zeit: eine begrenzte (und subjektiv-messbare) Linie.

 

Wann immer im Ersten Fall die Beziehung zwischen Ewigkeit und Zeit deutlich und symmetrisch ist, im Zweiten Fall die Beziehung zwischen Ewigkeit und Zeit mehr problematisch ist (siehe dazu die Problem b), weil auch wir nicht die Art und Weise, wie die zwei Linien interagieren können (Augustine liefert keine eindeutige Antwort auf die Frage): es ist unmöglich, das man zweierlei Maße für die Dauer zugleich verstellen kann.

 

Aus räumlichen Gründen, werde ich nicht im Detail die oben genannten Probleme (a und b) diskutieren. Ich würde lieber die folgende weitere Frage stellen und versuchen zu antworten: Warum Augustinus kann eine andere These, dass die Welt schon immer mit Gott existiert hat, nicht verteidigen? Hatte Augustinus Beweise von der christlichen Offenbarung für seine These, dass die Welt aus nichts geschaffen wurde?

Augustinus begründet seine Theorie der Zeit auf ein Paradox: die Schöpfung ist völlig anders, als der Schöpfer, doch die Menschheit kann und sollte Gott kennen. In ähnlicher Weise sind wir in der Lage, objektive Zeitangaben zu messen, doch was wir da messen, scheint eigentlich gar nicht existent zu sein. Um Augustinus paradoxal These besser zu verstehen, sollten wir die Augustinus Theorie der Zeit im Hinblick auf ihr Schuld-Doktrin betrachten. Die Theorie der Zeit muss nicht isoliert von dem Rest des Corpus Augustinianum betrachtet werden.

Wenn wir die Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit als den Gegensatz zwischen dem Einen (dem Leben mit Gott) und dem Vielen (dem Leben in der Zerrissenheit) denken, wird die Verbindung zwischen Zeittheorie und Sünden deutlicher: bei den meisten Christen findet der Übergang vom Einem zum Vielen im historische Sündenfall Adams statt[5]. In der augustinischen Schuld-Doktrin, müssen die Menschen von allen “metaphysischen Notwendigkeiten” befreit werden (libertas a necessitate), um Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen und die Menschheit frei garantieren zu können. Die Verantwortung des freien Willensaktes ermöglicht es den Menschen, das zu werden, was sie bereits sind (von Gott geschaffene Wesen mit Vernunft und Wahlfreiheit). Auf diese Weise ist der Mensch “frei” zu sündigen und Gott ist “frei” zu urteilen. Außerdem zeigt Augustinus auf diese Weise, dass das Böse stammt nicht von Gott und keine Selbstständigkeit hat.

Und dies alles trotz der Tatsache, dass Augustinus selbst auch der Meinung ist, es könne in Gott keinen neuen Willen geben (Buch XII, Kap. XVI). Der Grund ist, dass Gottes Ewigkeit wie eine ewige Gegenwart ist. Dadurch kann Augustinus das Problem, was Gott machte, bevor er Himmel und Erde schuf, (Buch XI, Kap. X. 12) umgehen. Demgegenüber gibt es in dieser Zeit die Möglichkeit auf neue Willen für die Menschen, was heutzutage durch die Subjektivität der Seele (die Freiheit der Menschen) möglich wird. Zukunft (die Dimensionen der Möglichkeit) und Vergangenheit (die Dimensionen der Notwendigkeit) sind tatsächlich in der Seele der Menschen. Und es ist kein Zufall, dass die Gegenwart (die Dimension der Wirklichkeit) mit der Ewigkeit zusammenfällt.

In einer Passage verdeutlicht Augustinus die Rolle der Seele in Bezug auf die Zeit:

Zweifellos existiert Zukunft noch nicht, aber im Geist existiert die Erwartung zukünftiger Dinge. Zweifellos existiert das Vergangene nicht mehr, aber im Geist existiert noch die Erinnerung [memoria] ans Vergangene […]. Und nicht die Vergangene Zeit ist lang, da sie nicht mehr ist, sondern eine lange Vergangenheit ist eine lange Erinnerung an das Vergangene. (Kap. XXVIII. 37).

Das Problem der Zeit und das Problem der Möglichkeit der Menschen sind durch die distentio animi untrennbar verbunden. Zeit als distentio animi bedeutet, dass Zeit nicht aus der Ewigkeit, sondern aus der anima, der Subjektivität des Subjektes Mensch, begriffen werden muss[6]. Die augustinische Position, dass die Zeit die Signatur unserer Entferntheit ist, ist der Ausgangspunkt, der für Menschen Freiheit vertritt. Einerseits muss die Zeit als Dimension menschlicher Zerrissenheit negativ konnotiert werden. Andererseits bringt die Zeit als nicht abhängig von den Bewegungen anderer Körper und als Dimension der Vergangenheit (memoria praeteritorum) und Zukunft (expectatio futurorum) ein positives Potential. Wenn die Zeit als ein relativ selbständiger (von der Ewigkeit) “Raum” definiert werden kann, dann ist die Zeit eine Dimension, die sich nicht durch objektive Messungen fassen, sondern von im Geist messen lässt. Am Wichtigsten ist, dass durch die subjektiv menschliche Erfahrung der Zeit (im Geist, animus), Augustinus die Möglichkeit der menschlichen Freiheit in Bezug auf ihre Schuld-Doktrin betont. Wenn die Zeit ein Stück der Ewigkeit und die Menschen eins mit Gott sind, wenn keine Entferntheit oder radikale Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit, Schöpfer und Schöpfung existiert, würden wir in einer ewigen Gegenwart ohne Veränderung “gefangen” sein (wie ich schon auf s. 2 argumentiert habe), und damit ohne Möglichkeit der Freiheit. Die Position, dass die Welt immer mit Gott immer existiert hat, ist für Augustinus unhaltbar. Deshalb kann er nicht eine andere Theorie der Zeit verteidigen: wenn die Welt mit Gott immer existiert hat und Gott die Welt nicht geschaffen hat, würde eine der wichtigsten Eigenschaften Gottes, die Kraft zu schöpfen und die Freiheit, zu beurteilen, untergraben werden (im Augustinus werden diese beiden göttlichen Eigenschaften verteidigt, auch wenn Gott im Laufe der Zeit keine Entscheidungen trifft). Wie können wir uns Gott als Vater vorstellen, wenn Gott keine Kraft zu schöpfen hat? Wir kann Gott uns urteilen, belohnen und bestrafen, wenn wir in eine unzeitliche Dimension ohne “vorher” und “nachher” leben würden?

Augustinus Schuld-Doktrin erklärt, warum er die Theorie, dass Gott die Welt geschaffen hat und, dass es eine Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit gibt, umfasst.  Augustinus bringt für seine creatio ex-nihilo Position keine richtige philosophische Begründung vor: ich nehme an, dass, das Argument in Buch XI, Kap. IV.6 kein gutes Argument ist, da es nicht erklärt, warum Himmel und Erde nicht immer hätten existieren können. Es sei darauf hingewiesen, dass Augustinus diese Theorie (creatio ex-nihilo) verteidigt, trotz der Tatsache, dass es keinen biblischen Beweis gibt, also keinen Beweis von Offenbarungswahrheit: das Alte Testament sagt nichts direkt über eine ex-nihilo Schöpfung und verschiedene Theologen sind sich heute einig, dass dies nicht der Fall ist[7].

In diesem Kontext können wir Augustinus Position, den zeitlichen Menschen als Mittelpunkt zwischen Immanenz (definiert als Möglichkeit zur Freiheit, was unsere zeitliche Dimension uns erlaubt) und Transzendenz (definiert als objektiver Grund unseres unzeitlichen Ursprungs) betrachten. Jedoch birgt Augustinus Theorie die Gefahr, dass durch ein Ungleichgewicht zwischen Immanenz und Transzendenz zugunsten des Zweiteren die Beziehung mit Gott unmöglich oder unbegreiflich wird. Das ist ein Problem, das aus räumlichen Gründen hier nicht diskutiert werden kann.

  1. Abschluss

Augustinus kann nicht die Position, dass die Welt mit Gott immer existiert hat, verteidigen, weil er stark an die Möglichkeit der Mensch, zu sündigen, glaubt. Damit muss seine Zeittheorie mit dieser Schuld-Doktrin kompatibel sein. Obwohl er keinen biblischen Beweis für die ex-nihilo Schöpfung hat, umfasst er diese Position, da er glaubt, es ist die einzige Weg, um die wichtige göttliche Eigenschaft der Schöpfung zu verteidigen. Die Betonung der radikalen Diskontinuität zwischen Zeit und Ewigkeit (und die Zeit als distentio animi und Möglichkeit von Zukunft), erlaubt, die Freiheit der Menschen zu verteidigen.

Matteo Iammarrone.

[1] K. Flasch, Augustin: Einführung in sein Denken, Reclam Universal-Bibliothek, 1994, s. 277.

[2] K. Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo, Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie. Text- Übersetzung – Kommentar (Frankfurt a.M. 1993, 2004).

[3] Das Gott ist bei Gott, das ewig gesprochen wird und durch das alle Dinge ewig gesprochen werden (Kap. VII 9).

[4] Obwohl die Antworte von Augustinus ist “was ich nicht weiß, weiß ich nicht” (Kap. XII 14), seine Überlegungen die Frage als sinnlos zu betrachten vorzuschlagt.

[5] E. P. Mejering, Augustinus über Schöpfung: Ewigkeit und Zeit (Das Elfte Buch der Bekenntnisse), Leiden E. J. Brill, 1979, s. 102.

[6] Dorothea Günther, Schöpfung und Geist, Amsterdam-Atlanta: Rodopi, 1993, s. 88.

[7] Siehe zu diesem Thema: http://thomasjayoord.com/index.php/blog/archives/creatio-ex-nihilo-and-creation-care#_ftn2 und  https://www.fairmormon.org/Antworten/Sch%C3%B6pfung/Creatio_ex_nihilo_(Sch%C3%B6pfung_aus_dem_Nichts). Unter den vielen Bibelwissenschaftlern, die sagen, dass creatio ex nihilo nicht explizit in der Bibel zu finden ist, finden Sie: Joseph Blenkinsopp, Creation, Un-Creation, Re-Creation: A Discursive Commentary on Genesis 1-11 (London: T & T Clark, 2011); William P. Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, Studies in Biblical Theology, No. 27 (London: SCM, 1960); Terence E. Fretheim, God and World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon, 2005); Rolf P. Knierim, Task of Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995).

Är Italien farlig på grund av Mafia?

Det kan vara värt att säga nånting för att tydliggöra vad som egentligen innebär Mafia för en turist i Italien. Det finns tyvärr många missuppfattningar om ämnet och därför, som italienare, bestämde jag mig att svara på frågan: är Italien farlig på grund av Mafia?

Maffia (originell Mafia) är ett samlingsnamn för en organisation eller globalt nätverk av kriminella organisationer, som ägnar sig åt kriminell verksamhet och ekonomisk brottslighet, ofta blandad med lagliga affärsområden”. (cit. från Wikipedia).

Mafia finns bara i Sicilien. I andra regioner heter det faktisk annorlunda: Camorra i Kampanien (Kampanien är Napolis region), ‘n Drangheta i Kalabrien och Sacra Corona Unita i Apulien (Puglia, Baris region, tyvärr relativ okänt i Sverige, men välbekant bland tyskar till exempel på grund av en av de bästa kuster i världen).
Jag skulle säga att det viktigaste att veta som TURIST (eller potential turist) är att Mafia/Camorra/N Drangheta/Sacra Corona är farliga bara om man är en mafioso själv eller om man driver ett företag på platsen och betalar inte “skatt” (pizzo) till organisationen. Om man är en vanlig turist det finns verkligen ingenting att oroa sig. Jag skriver den här för de som tänker “Jag ska inte åka till Napoli eftersom det finns Mafia där” eller “Sicilien är farlig” etc…Nån gång hörde jag en svensk oroa sig och säga “Jag tänkte köpa ett hus i Puglia, men jag är rädd för att Mafia skulle råna i min lägenhet”. Den här upptagenheten är helt ogrundad. Mafia handlar vapen, droger, etc…och att råna i din lägenhet skulle vara helt olönsam.

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Effective Altruists in praise of Sweatshops

An emerging new way of doing good is the one proposed by the advocates of Effective Altruism, the philosophical and social movement founded by Peter Singer and William MacAskill. As the name Effective Altruism suggests it is constituted of “two parts”[1]: altruism, by which is simply meant “improving the lives of others”[2] and effective by which is meant that the good that should be done it is not just “some good” or whatever amount of good, but “the most good with whatever resources you have”[3]. Typically, an effective altruist (or “aspiring effective altruist”)[4] is a person who donates to charity organisations in the most effective possible way in order to achieve the highest possible amount of good. Needless to say, whether and how it is possible to measure the effectiveness of a course of action or the success and effectiveness of a charity organisation is a matter of debate. Because of its consequence-based approach, EA is particularly compatible with a consequentialist ethical framework[5]. The movement sprung out of philosophy and relies on philosophical research in order, for example, to assess which causes and interventions should be prioritised and being able to effectively address pressing social issues of our time such as global poverty, famine, climate change, animal welfare and existential risk.

I will make an example to prove that Effective Altruism is not neutral, but it usually embraces liberalistic views on certain matters (such as sweatshops); I will also clarify that liberalistic views are usually unable to see the role played by different forms of social action (such as unionisations), but also institutions emanating social legislation and collective engagement in general; showing that EA, in a similar vein, is unable to see the contribution non-private actors and other political or social forces might give in doing good.

In Chapter 8 of his book Doing Good Better MacAskill examines the possibilities of individuals as private consumers in relation to sweatshops, Fairtrade, low-carbon living and vegetarianism[6]. What MacAskill believes every individual can actually do is:

– using her purchasing power to buy (or to boycott) products manufactured in sweatshops;

– donating (or not donating) to a charity recommended by EA;

– adopting a more environmental-friendly life-style which might include stopping buying animal products;

I will leave aside his discussion about vegetarianism and animal rights as well as his criticism against Fairtrade and I will focus on MacAskill’s argument in favour of sweatshops, which I think is the most relevant topic in Chapter 8 for showing what is wrong with Effective Altruism:

 

Sweatshops are factories in poor countries, typically in Asia or South America, that produce goods like textiles, toys, or electronics for rich countries under pretty horrific working conditions. Workers often face sixteen-hour-days, six or seven days a week. Sometimes they’re prohibited from taking meal or toilet breaks. Air conditioning is rare, so factories can be very hot. Health and safety considerations are commonly neglected and employers sometimes abuse their workers. Because conditions in sweatshops are so bad, many people have pledged to boycott goods produced in them […]. This movement has noble intentions: the people who campaign against sweatshops are justifiably horrified that people work in such awful conditions. However, those who attempt to combat sweatshops by refusing to buy goods produced in them are making the mistake of ignoring the key question […]: What would have happened otherwise? […] In developing countries, sweatshop jobs are the good jobs, the alternative are typically worse.[7]

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It follows that boycotting products from sweatshops would actually harm those people whom we are supposed to help.

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